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Hay más que aprender por medio de una cuidadosa búsqueda de pistas, a lo largo de senderos que no estén vigilados por las patrullas intelectuales del neoimperialismo, de las fronteras donde las experiencias comparativas de la victimización imperialista y la resistencia convergen y se separan. Estos senderos y fronteras, por supuesto, no se encuentran en ningún plano cartesiano y, conforme cambiamos nuestra relación con ellos, tampoco permanecerán quietos en el mismo sitio...

Jonathan Boyarin, Tormenta del paraíso (1992)

En 1948 el diario humorístico irlandés Dublin Opinion publicó una caricatura que representaba la remoción de la estatua de la reina Victoria de la parte frontal de la Leinster House, el asiento irlandés del parlamento. "¡Ni hablar, Eamon --se conmisera la reina rechazada con de Valera, quien acababa de perder la oficina en una elección general--, por aquí están sucediendo grandes cambios!" Y esto era totalmente cierto, ya que la remoción de la estatua fue el prólogo a la declaración oficial de la República de Irlanda en 1949, un acto que cortó las conexiones imperiales, mismas que alcanzaron su apoteosis durante su reinado, en el siglo XIX.

Pero la reina, a pesar de su legendaria ausencia de humor, bien pudo reír mejor al último. A principios de 1995 surgió una controversia pública cuando el University College, de Cork, como parte de las celebraciones de su 150 aniversario, decidió exhumar una estatua de la reina Victoria que había sido enterrada en los terrenos del colegio desde los años treinta, para exhibirla públicamente. Esto, se discutió, no hacía otra cosa que enderezar el registro de la historia, un reconocimiento público del hecho de que la universidad (originalmente llamada Queen's College, Cork) fue fundada bajo la administración victoriana.

"¡Están sucediendo grandes cambios, Eamon!" (La estatua de la reina Victoria fue retirada del frente de la Leinster House después de que el primer gobierno de partido había tomado posesión de la oficina.), Dublín Opinion, agosto de 1948.

 

Pero ésta no es la forma en que la historia, o la memoria, funciona dentro de una cultura que tiene un pasado colonial; ya que 1845 no sólo fue el año en que se fundó el Queen's College, también marcó el principio del más doloroso recordatorio de la imposición victoriana: la Gran Hambruna (1845-1848).(1) En la apertura de la exposición dentro de la cual se incluyó la estatua un profesor fue arrestado por interrumpir el protocolo profiriendo gritos: "¿Y qué pasa con la hambruna?" Aunque desestimada por algunos como una chifladura nacionalista, el profesor que planteó la protesta también estaba buscando certificar una profunda pérdida de la memoria, un episodio traumático de la historia irlandesa que estaba efectivamente enterrado por la oficialidad, antes y después de la independencia, tanto o más que la estatua de la reina Victoria.(2)

¿Cómo sería posible ubicar estos disparatados legados de la era victoriana dentro de la historia de la identidad irlandesa? De acuerdo con una influyente corriente de la teoría cultural contemporánea, la respuesta está en las estrategias poscoloniales de la mezcla de culturas, es decir, en la adopción de las ideas de "hibridad" y "sincretismo" en lugar de las obsoletas ideas de nación, historia o cultura indígena. Después de todo, lo que se designa como poscolonialismo, con todas sus obras y su pompa, se considera algo acabado (si es que de veras existió, en primer lugar), y ahora ha llegado la hora de trazar una línea sobre el pasado. Thomas McEvilley, en su instructivo panorama, aunque demasiado esquemático, respecto de los cuatro estadios de la formación de la cultura trazados por la teoría poscolonial, identifica primero el idílico periodo precolonial, que ha sido objeto de mucha nostalgia subsecuente; en segundo lugar identifica la durísima prueba de la conquista, de la enajenación, la opresión y la colonización interna; en tercer lugar, el cambio nacionalista "que no tan sólo denigra la identidad del colonizador sino que remite la atención a la recuperación y la reconstitución de una identidad alguna vez menospreciada y quizá abandonada";(3) en cuarto lugar, el escenario anunciado por la generación nacida después de la salida de las fuerzas colonizadoras y que se preocupa menos por la oposición de un legado colonial, una situación que sucedió en la India y África "veinticinco años después de la salida del gobierno y el ejército colonialistas". Es esta última fase la que se presta al libre juego de la hibridad y la mezcla de culturas, y también al distante proyecto de la diáspora por medio del cual los inmigrantes de las excolonias renegocian sus lazos ancestrales en términos de las demandas globales de la nueva cultura anfitriona.

Balada núm. 1, Philip Napier, 1992-1994. Foto de Michael McDonagh. Cortesía del Consejo de Artes de Irlanda del Norte.

Y mientras que una semana en política es considerada largo tiempo, es también cierto el caso de que una generación, o incluso unas pocas generaciones, es un periodo corto en la centenaria lucha contra la colonización occidental. La creencia de que la restauración de la estatua de la reina Victoria era un gesto inofensivo dentro del contexto de un arco histórico que va de 1845 a 1995 sólo tendría sentido si la Gran Hambruna de Irlanda fuera una cosa del pasado, una fase de la historia que ahora podría ser consignada al Prozac comunal de la industria de la herencia. Pero, ¿pueden las heridas infligidas por la catástrofe social ser cauterizadas tan fácilmente? ¿Podría alguien sugerir en serio que las traumáticas lecciones del Holocausto no deberían ser pertinentes dentro de cien años respecto de lo que son ahora? ¿O que novelas como Beloved de Toni Morrison, para tomar un ejemplo que trata directamente del colonialismo y del desplazamiento de la diáspora, son valiosas meramente por la recreación de la ordalía de la esclavitud que se sufrió hace 150 años, pero que tiene poco que ver con la experiencia vivida por los afroamericanos en los Estados Unidos de hoy en día?

Lo que nos ocupa aquí y ahora son los diferentes registros de la memoria, una memoria que está contenida y legitimizada dentro de los confines del monumento y el museo, y otra que tiene que ver con los rastros de la memoria colectiva, la que se transmite por medio de la cultura popular, el folclore, las baladas, etc. A este respecto, la disputa acerca del espacio de museo referente a la obra Balada núm. 1 de Phillip Napier, perteneciente a la exposición Al margen de la sociedad, es algo que hay que destacar.(4) Representa la obra un acordeón montado en la pared, cuya entrada y salida de aire le permite desdoblarse como si fuera un pulmón artificial anexado a la imagen apenas descifrable de Bobby Sands, el huelguista de hambre republicano. El fotograbado de la imagen ampliada se consigue por medio de pequeños clavos, como recordatorio del aura de martirio que rodea la muerte de Sands durante la huelga de hambre en 1981. Los jadeos asmáticos del acordeón se extienden más allá del cuerpo del individuo, evocando algunos de los más discordantes sonidos dentro de la cultura vernácula irlandesa. No tan sólo los extraños sonidos flotan a través del espacio del museo como si fuera el lamento de la banshee, la mítica hada maligna que anuncia la muerte dentro del folclore irlandés.(5) El instrumento mismo simboliza la música tradicional, más particularmente al cantante callejero y a las baladas populares que repetidamente eran el blanco de las autoridades, ya que se consideran expresiones culturales de la insurgencia. Al ligar el cuerpo famélico con el luto y la memoria colectiva, la imagen fuera de foco se convierte, de verdad, en un monumento a la Hambruna y a la negra sombra que se proyecta sobre el pulmón del cuerpo político irlandés.

Las resonancias míticas de la banshee y la cultura vernácula se hacen evidentes también en las formas del pelo y de las largas trenzas femeninas que forman la médula de la obra reciente de Alice Maher. Aunque una banshee es frecuentemente más escuchada que vista, visiones de la figura fantasmal la representan como una anciana que peina su larga cabellera blanca mientras se lamenta. En la serie Familiar de Maher, ondulantes cabelleras reciben el giro histórico al ser recreadas por medio del lino, un material que, de acuerdo con la artista, está "dotado de mil significados e historias".(6) Uno de los significados es la asociación del trabajo de las mujeres y la relativa independencia financiera que trajo la industria casera a las mujeres irlandesas antes de la Hambruna. Otra conexión histórica se deriva, sin embargo, de la destrucción de la alguna vez próspera industria de la lana a manos de las políticas coloniales británicas y su subsecuente reemplazo por la industria del lino, que se radicó principalmente en Irlanda del Norte. La "hibridad" de estos objetos expuestos es evidente a partir de sus fronteras indeterminadas: entre los materiales orgánicos y los fabricados, entre la naturaleza y la cultura, entre el nativo y el recién llegado.

Por supuesto, existen defensores de la hibridad que rechazan por completo considerar a Irlanda como un caso idóneo para el tratamiento poscolonial. Aunque los autores de un "estudio comprensivo" encuentran el término "poscolonial" lo suficientemente amplio para incluir no tan sólo la literatura de la India, África y el Caribe, sino también la de Canadá, Australia e inclusive Estados Unidos, bueno, en ese estudio no hay cabida para la literatura irlandesa. La razón de esto se hace evidente después, cuando las literaturas escocesa, galesa e irlandesa sean discutidas "en relación con la 'corriente principal' inglesa":

"En tanto es posible discutir que estas sociedades fueron las primeras víctimas de la expansión inglesa, su subsecuente complicidad con la empresa imperialista inglesa hace difícil que la gente colonizada que vive fuera del Reino Unido acepte que su identidad es "poscolonial".(7)

Esta asombrosa afirmación (que parece estar bajo el temor de que Irlanda es todavía parte del Reino Unido) sólo toma sentido si uno identifica a los irlandeses históricamente con la colonia de pobladores de Irlanda, los angloirlandeses, borrando así en el proceso al total de la población nativa, un panorama más cercano, de hecho, a la "Comunidad de Naciones" que a la literatura poscolonial.(8) Esta aplicación indiscriminada del término "poscolonial" es en la realidad una característica recurrente de la obra El Imperio contesta por escrito, con el resultado de que Patrick White y Margaret Atwood son considerados poscoloniales en la misma forma en que lo son Derek Walcott o Chinua Achebe.(9) Esto no quiere decir, por supuesto, que algunos irlandeses nativos o católicos no se hayan rendido a las formas hegemónicas de racismo de Estados Unidos y Australia, aun cuando ellos mismos lograron librarse de las cadenas de la esclavitud o la subyugación. Pero sí es importante reconocer esto por lo que es: un proceso de rendirse a las ideologías suprematistas existentes derivado principalmente del mismo legado de colonialismo inglés del cual intentaban escapar. En palabras de Charles Gavan Duffy, mientras comenta sobre la ascendente movilidad de la diáspora católica irlandesa en Australia:

"Para los extranjeros que a la distancia y en lugares de altura leen respecto de los Barry, los MacMahons y los Fitzgeralds, les parecerá el paraíso de los celtas; pero ellos fueron celtas cuyos antepasados han roto con las tradiciones y el credo de la isla (por ejemplo, Irlanda)."(10)

Éste es un correctivo importante para el mito esencialista referente a que las actitudes racistas ya estaban presentes en los emigrantes irlandeses, ya sea debido a su "blancura", su atraso o su "carácter nacional", antes de su emigración al Reino Unido, los Estados Unidos o Australia.(11) Lo que los inmigrantes irlandeses no trajeron con ellos desde sus lugares de origen fueron los hábitos de autoridad fomentados por el poder colonizador; trajeron de hecho un amargo legado de servidumbre e ignominia afín a aquel experimentado por los nativos de América y los afroamericanos. La verdad es que, desde la perspectiva colonial, las etiquetas "blanco y no-blanco" no siguieron los esquemas de visibilidad epidérmica estricta o de color de la piel para que --en un sentido importante-- los irlandeses históricamente hayan sido clasificados como "no-blancos" y tratados en consecuencia. La muy difundida ecuación de lo "mero irlandés" entre los nativos americanos del siglo XVII sirvió de pretexto para llevar a cabo haciendas y confiscaciones al por mayor, y expresiones más siniestras de las intenciones genocidas se muestran en el consejo que le dio Edmund Spencer a la reina Elizabeth de que "hasta que Irlanda no esté muriéndose de hambre no podrá ser sometida".(12) La transportación de irlandeses al Nuevo Mundo, que se caracterizó de manera prominente por el "tráfico de esclavos blancos" durante el siglo XVII y el código penal que sistemáticamente excluyó a los católicos de la ciudadanía y la vida política a lo largo del siglo XVIII y principios del XIX consiguieron, en la frase de Edmund Burke, que los irlandeses fueran extranjeros en su propia tierra natal. No había necesidad de salir al extranjero para experimentar las "múltiples identidades" de la diáspora valorizada en la teoría poscolonial: la curiosísima y peregrina experiencia de ser extraño a uno mismo ya era un rasgo característico de la vida en la tierra natal.

David Roediger, al hablar de la ambivalencia de las actitudes irlandesas respecto del racismo de Estados Unidos señala que "la opresión compartida no necesita generar solidaridad, como tampoco debe necesariamente producir el desprecio de un grupo oprimido hacia otro".(13) Para evitar ser reducidos a la servidumbre una vez más, la necesidad de definirse a sí mismos como blancos se presentó como un imperativo urgente para todos aquellos irlandeses degradados que llegaron a Estados Unidos después de la Hambruna. Éste fue el clima político dentro del cual Ralph Waldo Emerson escribió:

"Creo que ningún cándido puede sostener que la raza africana ha ocupado alguna vez --o que lo hará algún día-- un lugar elevado en la escala de la familia humana. Los irlandeses tampoco. El indio americano tampoco. Los chinos tampoco. Ante la energía de la raza caucásica, todas las otras razas se acobardan y le rinden tributo."(14)

Fue en estas circunstancias que muchos irlandeses buscaron identificarse con el destino manifiesto de los blancos, encontrando en el partido democrático antiabolicionista un vehículo para sus aspiraciones políticas y sociales.

Esto, en efecto, significaba una difícil reconciliación con lo que Reginald Horsman describe como "el aglosajonismo racial norteamericano" y, como comenta lastimosamente Roediger: "bajo otras circunstancias, los irlandeses católicos norteamericanos hubieran aceptado con entusiasmo la 'asociación de la nacionalidad y la sangre, pero no la etnicidad', la cual racialmente los combinaba con los de otro modo odiados ingleses". Y continúa diciendo: "dentro de los constreñidas opciones y altos riesgos que significaba la política norteamericana de la preguerra, tal elección era lógica. La manera en la cual los irlandeses competían por el empleo y se ajustaban a la moralidad industrial de Estados Unidos les aseguró la adopción y la extensión de la política de la unidad blanca que les ofrecía el partido demócrata."(15)

El punto al llamar la atención sobre la insalubre intersección del catolicismo irlandés con los ideales suprematistas anglosajones de los blancos en Estados Unidos es subrayar los riesgos inherentes en las adulaciones faltas de sentido a la "hibridad" como una estrategia poderosa para la identidad diaspórica o poscolonial, particularmente cuando tiene que ver con la adaptación a los valores de poderosas culturas expansionistas basadas en el racismo. Como lo plantean Ella Shohat y Robert Stam, la indebida premura de deconstruir las ideas esencialistas de identidad "no deben oscurecer la acción problemática de la 'hibridad poscolonial'":

"Una celebración del sincretismo y la hibridad per se, si no se articula con preguntas acerca de la hegemonía histórica, corre el peligro de santificar el fait accompli de la violencia colonial. Para la gente oprimida, incluso el sincretismo artístico no es un juego sino una forma sublimada de dolor histórico, es el motivo por el cual Jimi Hendrix tocaba el himno estadunidense de manera disonante y el por qué incluso un artista políticamente conservador como Ray Charles canta América, la hermosa con un quejido y un lamento. Como un término descriptivo que tiende a englobarlo todo, la "hibridad" falla al no poder diferenciar entre las diversas formas de hibridad: la imposición colonial, la asimilación obligatoria, la cooptación política, la mímica cultural y otras."(16)

Es dentro de este contexto que uno debe considerar los trípticos fotográficos titulados Sueño que se desvanece (1989) y Recuerdos imperecederos (1989), de Willie Doherty. En Sueño que se desvanece vemos detalles evocadores de imponente arquitectura georgiana del siglo XVIII, una época en que la mayoría católica de la población era mantenida en cautiverio, y luego la obsequiosa "hibridad" de reclamar su herencia de un presente nacionalista colocando un arpa de cobre sobre una puerta con páneles. Las letras verdes sobrepuestas en las imágenes sugieren, sin embargo, que la nostalgia --los "sueños que se desvanecen" y la "hospitalaria" bienvenida--, con todo y su esplendor imperial, no se restringe a las reliquias de un orden viejo, sino que es posiblemente compartida por el nuevo decreto "nacionalista" y a pesar de las condenas oficiales (por esta razón no está claro a quiénes se refieren las palabras "depravado" y "abismos desconocidos"). Opuesto a esto, Recuerdos imperecederos muestra otro edificio neoclásico que ha sido reclamado con vehemencia por la memoria nacionalista, la Oficina Postal General del centro de Dublín, sitio donde ocurrió la rebelión de 1916 que declaró una república de Irlanda. Por una parte, este lugar fundador del Estado es un objeto de asombro y reverencia (Recuerdos imperecederos de revolucionarios "decididos"); pero el sitio genera también negación y rechazo (no queda claro si las palabras sobrepuestas "psicópata" y "existencia maldita" surgen del mismo edificio imperial o de sus nuevos guardianes, el Estado poscolonial que trata de olvidar sus violentos orígenes).(17)

El cantante de baladas, The London Illustrated News, 29 de octubre de 1881.

En una vena similar, los páneles satíricos de John Kindness que presentó en su exposición del DART (Dublin Area Rapid Transportation) muestran la mímica colonial del Estado consumista irlandés como lo evidencian la botella verde sobre la mesa que contiene salsa marca DE (¿como la "d" y la "e" de Dail Eireann (por ejemplo, el gobierno de Irlanda), y quizá Eamon de Valera?). Esta cobarde hibridad es un timo imaginario de la botella de salsa original marca HP (como se abreviaría House of Parliament) que adorna tantas mesas de comedor inglesas. El tipo de ideología casera contenida en estos detalles domésticos se hace evidente nuevamente en las obras más recientes de Kindness, los Frescos de Belfast, que representan --a manera de tira cómica-- escenas de la vida educativa de un niño en el Belfast protestante. El afectuoso recuerdo del cigarrillo del padre que se mueve por toda la habitación en la oscuridad es contrapunteado por las imágenes pintadas sobre una tetera y una taza del malhadado Titanic, el orgullo de los astilleros unionistas, el que fue hundido por un iceberg en su primer viaje en 1912. (En una pintura más reciente, la tetera tiene pintadas la rosa y el cardo, emblemas de la unión entre Inglaterra y Escocia, las cuales constituyeron inicialmente lo inglés moderno.) El vínculo entre el detalle inocente del cigarrillo y el icono imperial que es el trasatlántico se forja mediante el sostenido retruécano visual que bordea la imagen, donde el humo del cigarrillo se transforma gradualmente en la niebla y la bruma que ocultan el iceberg fatal del viaje del crucero. Los tigres, elefantes y canguros que aparecen en los márgenes de subsecuentes imágenes contienen también fantasías imperialistas, como cuando se muestra a un grupo de muchachos embarcarse en cacerías y safaris en su barrio de Belfast. En una secuencia posterior, la hermética cultura del legitimismo se caracteriza por la imagen de un cartel de la elección unionista que bloquea otros carteles nacionalistas y laboristas, y el joven narrador y su amigo son desdeñosamente catalogados como "amantes fenianos", no porque fueran nacionalistas sino porque sencillamente, como niños de la clase obrera, no eran abiertamente unionistas y apoyaban al partido laborista.

Verdades Imaginadas, Willie Doherty, 1990.

Si Irlanda no se conforma totalmente a la condición poscolonial no es debido a razones planteadas por algunos críticos, a saber: debido a que es "blanca" y está situada en Europa, por tanto no hubiera podido ser sujeta de colonización.(18) Anne McClintock se acerca más al blanco cuando nos advierte que:

"El término 'poscolonialismo' es --en muchos casos-- prematuramente celebratorio. Irlanda podría, en caso de necesidad, ser 'poscolonialista', pero para los habitantes del norte de Irlanda ocupado por los ingleses, para no mencionar a los palestinos de los territorios ocupados por los israelíes y del West Bank, bien podría haber nada de "pos" respecto del colonialismo en absoluto."(19)

Arte en el DART. John Kindness, (Dublin Area Rapid Transit). 1988

"Pos", dentro de este contexto, significa una forma de clausura histórica, sin embargo es precisamente la ausencia de sentido de un fin lo que ha caracterizado la narrativa nacional de la historia irlandesa. Esto tiene menos que ver con el "negocio no acabado" de una Irlanda unida que con la comprensión de que no hay posibilidad de deshacer la historia, de eliminar todas las acrecencias de conquista, el idioma inglés, las inscripciones de la ascendencia protestante sobre el panorama y la cultura material y así sucesivamente. Por esta razón no existe un prospecto para restaurar una identidad prístina y precolonial: la falta de una clausura histórica, por tanto, está destinada a tener una calidad de inacabada dentro de la misma cultura, así que en lugar de estar basada en estrechos ideales de pureza racial y exclusivismo, la identidad está abierta en sus extremos y es heterogénea. Pero el punto importante en todo esto es que la retención de los residuos de conquista no significa necesariamente tener que suscribirse a los valores que originalmente los gobernaban: como ha dicho Donald Horne, inclusive la mera sobrevivencia de los artefactos culturales que pasan de una época a otra podrían transformar su significado, de manera que el mismo edificio (o quizá incluso la misma estatua) que es "reubicado" en una nueva era política se vuelve, en cierto sentido, una estructura radicalmente diferente.(20)

De aquí se deriva que la apertura respecto de otras culturas no trae implícito el hecho de aceptarlas sobre la base única de sus propios términos, con mayor razón cuando una minoría o una cultura subalterna intenta salir de la égida de un poder colonialista de mayor tamaño. Como Engels lo demostró junto con sus camaradas ingleses durante la Primera Internacional, quien objetó la formación de ramas del nacionalismo irlandés en Inglaterra sobre la base de que traicionaban los ideales "universales" de internacionalismo; esta propuesta buscaba "no el internacionalismo sino sencillamente una sumisión charlatana (de parte de los irlandeses). Si los promotores de la moción estuvieran rebozantes del verdadero espíritu nacional, dejen que lo prueben cambiando el asiento del Consejo Federal Británico a Belfast y sometiéndose a un Consejo de Irlandeses."(21)

Lo que Engels indica aquí es la oculta asimetría de muchas demandas de internacionalismo --o su contraparte poscolonial, la hibridad-- que emanan del corazón del colonialismo. La necesidad de tratar al otro, y la ruta de la diáspora, es invariablemente presentada como un paso de los suburbios al centro metropolitano; la ruta contraria raramente es vista con mucho entusiasmo. De hecho, aquellos que van en la dirección contraria son objeto de burla por "volverse nativos", pasándosela en las barriadas en lugar de progresar en el negocio de persuadir nativos para que adopten la voz de sus amos.(22) Sin embargo, sólo cuando la hibridad se hace verdaderamente recíproca más que jerárquica es que el encuentro con la cultura del colonizador deja de ser perjudicial para el propio desarrollo.

Otra manera de negociar la identidad a través del intercambio con el otro es abastecerse, no sólo de la movilidad vertical de la periferia al centro, sino para hacer viajes "laterales" a lo largo de los márgenes que provocan el cortocircuito de la línea divisoria colonial. Éste es el análisis razonado de este intercambio bienvenido entre las culturas irlandesa y mexicana. La hibridad no siempre tiene que tomar el camino elevado; donde hay fronteras que cruzar, los caminos desaprobados podrían ser benéficos a la larga que aquellos que son patrullados por los poderes globales. Lejos de rechazar los valores universales, por otra parte ésta puede ser la manera más productiva de --como reconoce Engels-- llevar la Ilustración al límite.

Notas:

(1) Ver el punto de vista de un corresponsal en una carta al Irish Times: "En vista de que el colegio debía llenar este año tan especial de acontecimientos que conmemoraran la Hambruna, el hacer resaltar la figura de la reina Victoria --quien se mantuvo al margen de la Gran Hambruna que sufrió la gente-- es una decisión desafortunada. Su asociación con la universidad pudo haber sido reconocida de manera adecuada de una forma menos dramática" (T. J. Maher, "Queen's Victoria Statue", 30 de enero de 1995). Es importante indicar que la estatua no fue regresada a su lugar original sino que más bien se le "reenmarcó" dentro de una caja de vidrio en una esquina de la sala de exposición, como parte de una exposición más general. Como discuto más adelante, esto cambia de manera significativa el "significado" de la estatua, y ciertamente pone en tela de juicio su previa e imperiosa localización.

(2) Los factores que influyeron en la falla del gobierno irlandés para conmemorar el centenario de la Hambruna se discuten en "Why The Great Famine Got Forgotten In The Dark 1940's" de Mary E. Daly, The Sunday Tribune, 22 de enero de 1995. De la desatención de la Hambruna por parte de los historiadores de la academia ver la valiosa introducción de Cormac O'Grada a la reedición de The Great Famine de R. Dudley Edwards y T. Desmond Williams (Dublín; The Lilliput Press, 1995), publicada por primera vez en 1956.

(3) Tomado de "Here Comes Everybody" de Thomas McEvilley, incluido en Beyond The Pale: Art and Artists on the Edge of Consensus (Dublín; Museo Irlandés de Arte Moderno, 1994), p. 13.

(4) En el Museo Irlandés de Arte Moderno, 1994-1995.

(5) La banshee (literalmente "el hada hembra") era la precursora de la muerte para ciertas familias y su lamento sembraba el pánico en aquel que lo escuchaba.

(6) Cecil Bourne, en "Entrevista (con Alice Maher)" contenida en Familiar: Alice Maher (Dublín; The Douglas Hyde Gallery, 1995), p. 23.

(7) Bill Ashcroft, Gareth Griffiths y Helen Tiffin en The Empire Writes Back: Theory and Practice in the Post-colonial Literatures (Londres; Methuen, 1989), p. 33.

(8) Es una de las pocas discusiones de la contribución irlandesa al colonialismo; Hiram Morgan señala que en relación con la India: "aquellos irlandeses que recibieron comisiones y órdenes pertenecían a la élite protestante", y alega que lo mismo sucedió en Australia: "En Australia los irlandeses católicos eran numerosos, pero eran los angloirlandeses de la 'clase imperial' los que tenían más influencia... El católico Charles Gavan Duffy se hizo primer ministro de Victoria en 1871-1872, pero él era rara avis en su tiempo." Hiram Morgan, "Empire-Building: An Uncomfortable Irish Heritage", incluido en The Linen Hall Review 10, núm. 3 (otoño de 1993), pp. 8 y 9.

(9) Como lo indican Vijay Mishra y Bob Hodge en su mordaz reseña de The Empire Writes Back: "Lo que un concepto no-diferenciado de poscolonialismo pasa por alto son las muy radicales diferencias en respuesta al abismo infranqueable que existieron entre las comunidades blancas y no-blancas... sentimos que existe la necesidad de hacer una fuerte diferenciación entre el poscolonialismo de los países colonizadores y no-colonizadores." Vijay Mishra y Bob Hodge, "What Is Post-Colonialism?", incluido en Colonial Discourse and Post-Colonial Theory de Patrick Williams y Laura Chrisman (Nueva York; Columbia University Press, 1994), pp. 285 y 288. Como sostengo más adelante (nota 18), también existe la necesidad dentro de un contexto irlandés de mostrar las diferencias radicales dentro de las sociedades blancas, y particularmente de cuestionar la suposición que equipara la blancura de la piel con la comunidad colonizadora o con la cultura del colonizador.

(10) Morgan, p. 9. Como señalan Mishra y Hodge: "el poscolonialismo cómplice", más que enfrentar los estándares del centro imperial, busca emularlos, ganando de esta forma su admisión al canon (p. 29). Que los logros más considerables dentro de la literatura irlandesa deriven sus ímpetus precisamente de resistir el canon es el argumento de Nationalism and Minor Literature: James Clarence Mangan and the Emergence of Irish Cultural Nationalism de David Lloyd (Berkeley; University of California Press, 1987), un libro que, de manera muy significativa, no se incluye en la extensa guía y bibliografía de The Empire Writes Back.

(11) Considerada bajo esta luz, bien podría haber algo de verdad en la observación de que el único motivo por el cual los irlandeses no son racistas se basa en que no hay suficientes no-europeos en el país para hacer de la inmigración un problema social. La principal pregunta aquí es, sin embargo, el por qué Irlanda está en esta situación. Y la respuesta es clara: porque ella misma está en la anómala posición de ser la única ex-colonia de la Unión Europea que no tiene el suficiente avance industrial que la convierta en el imán económico que atraiga inmigrantes provenientes de los países en desarrollo. Ésta es una proposición radicalmente diferente de aquella que supone que ciertas personas o culturas son inherentemente fanáticas y sólo les hace falta la oportunidad de que su racismo se reafirme a sí mismo.

(12) "A Brief Note on Ireland" de Edmund Spencer (1598), citado en The Invention of the White Race de Theodore W. Allen, vol. 1 (Londres; Verso, 1994), pp. 63 y 210. El consejo de Spencer a la reina fue una continuación de la sugerencia del Lord presidente de que "los irlandeses deberían ser constreñidos primero a probar una gran calamidad para que, pasada ésta, quedasen seguros y sumisos". Ver Spencer in Ireland de Pauline Henley (Cork; Cork University Press,1928), p. 164. Es este trasfondo histórico el que le dio tal fuerza a las acusaciones de intento genocida respecto de la Gran Hambruna del siglo XIX.

(13) The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class de David R. Roediger (Londres; Verso, 1991), p. 134.

(14) Citado en "Here Comes Everybody", de McEvilley.

(15) Roediger, p. 144. Ver también Race and Manifest Destiny: The Origins of American Racial Anglo-Saxonism de Ronald Horseman (Cambridge, Mass., 1981).

(16) Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media de Ella Shohat y Robert Stam (Nueva York; Routledge, 1994), p. 42.

(17) A este respecto, la amnesia mostrada por el Estado irlandés respecto de la Hambruna de 1945 se equiparó a la vergonzosa ceremonia de quince minutos --en 1991-- que pasó como conmemoración del aniversario número 75 de la insurrección.

(18) Como Theodore Allen señala dentro del contexto relacionado de la esclavitud, tales juicios traicionan la suposición de que, de alguna forma, la colonización es conveniente para los países tercermundistas: "Es tan sólo una costumbre mental 'blanca' aquella de reservar el término 'esclavos' para designar a los afroamericanos, y que en cambio se sobresalta al oír el término 'tráfico de esclavos irlandeses'". En The Invention of the White Race de Theodore Allen (Londres; Verso, 1994), p. 258.

(19) "The Angel of the Progress: Pitfalls of the Term 'Post-Colonialism'" de Anne McClintock, en Colonial Discourse and Post-Colonial Theory de Williams y Chrisman (comps.), p. 294.

(20) En The Public Culture de Donal Horne (Londres; Pluto Press, 1986), p. 154.

(21) Citado en The National Question: Decolonising the Theory of Nationalism de James M. Blaut (Londres; Zed Books, 1987), p. 144.

(22) Para ver algunos comentarios pertinentes referentes a esto consultar a Shohat y Stam, p. 43.

--Traducción de Cuauhtémoc García.